Martha Nussbaum, Ernesto Balducci e il cosmopolitismo

Il limite è in parte cronologico: Balducci muore nel 1992, proprio nel momento in cui la globalizzazione neoliberale stava per dispiegare la sua forma più aggressiva dopo la fine della Guerra Fredda, un’epoca in cui il termine «globalizzazione» non era ancora egemonico, e comunque non conforme alle istanze racchiuse nell’apertura planetaria da lui prospettata. Balducci ne intuisce la tensione, ma non può analizzarne gli esiti. Avverte che la globalizzazione in atto comporta la dissoluzione delle tribù della terra, lo sfaldamento delle isole ideologiche, etniche e culturali, il cedimento strutturale dei plinti su cui si era costruita la visione teocratica del potere e la presunzione etnocentrica dell’Occidente. Ne coglie cioè la componente dissolutiva, ma la interpreta in chiave positiva e quasi teleologica, come se la crisi delle identità chiuse dovesse necessariamente aprire allo spirito planetario. La globalizzazione finanziaria, predatoria e senza regole, resta sostanzialmente fuori dal suo orizzonte critico.

Il limite di Nussbaum

Il limite di Nussbaum è invece di natura teorica più che biografica. Nel suo ultimo saggio, La tradizione cosmopolita. Un ideale nobile ma imperfetto, ricostruisce una storia sintetica del pensiero cosmopolita, analizzandone anche i limiti: dal ruolo delle organizzazioni internazionali ai diritti delle minoranze, fino alle crisi migratorie. È dunque consapevole delle imperfezioni, ma la sua critica resta prevalentemente interna al paradigma: corregge, affina, aggiusta, senza mai mettere radicalmente in discussione il presupposto che il processo di interconnessione mondiale possa essere guidato da principi di giustizia. Il capability approach, l’insieme delle capacità e delle opportunità concrete di una persona, presuppone istituzioni globali capaci di implementarlo; ma tali istituzioni, nella globalizzazione reale, sono deboli, asimmetriche, catturate da interessi oligarchici.

La frattura: cosmopolitismo come ideale vs. globalizzazione come fatto

La distinzione cruciale che né Nussbaum né Balducci affrontano con pienezza è quella tra due fenomeni che si presentano con lo stesso volto, ma hanno nature opposte.

— Il cosmopolitismo è un progetto etico-politico: eguaglianza di dignità, diritti universali, cittadinanza oltre i confini, governance globale democratica.

— La globalizzazione reale è un processo storico-economico: integrazione dei mercati, mobilità del capitale, arbitraggio normativo tra giurisdizioni, predominio delle grandi corporazioni transnazionali, indebolimento strutturale degli Stati nella loro capacità redistributiva.

La globalizzazione si è sviluppata sul piano economico in modo straordinario e senza eguali nella storia dell’umanità; ma con essa la politica nazionale, finora unica forma compiuta di democrazia, ha perso capacità di decisione e di protezione dei cittadini. Le decisioni si sono spostate verso organismi transnazionali o grandi gruppi privati, anch’essi transnazionali, svuotando la politica nazionale e rendendo le promesse della democrazia illusorie per gran parte dell’opinione pubblica.

Questo svuotamento genera le reazioni nazionalpopuliste oggi dilaganti, esattamente l’opposto del cosmopolitismo auspicato da Nussbaum e Balducci: il paradosso è che la globalizzazione senza regole produce sovranismo come risposta disperata. La globalizzazione non finirà, ma dovrà essere ripensata, abbandonando una troppo facile versione cosmopolita: gli Stati nazionali non sono scomparsi e non scompariranno, ma restano fondamentali anche per l’articolazione della globalizzazione stessa, sia per la regolazione dei mercati sia per rimediare alle sue conseguenze negative.

La crisi degli istituti internazionali: il cosmopolitismo senza tetto

L’altro grande assente nelle teorie di Nussbaum e Balducci, almeno nella loro forma più sviluppata, è la crisi strutturale delle istituzioni internazionali. L’ONU, il WTO, il FMI, la stessa Unione Europea: tutti gli istituti che avrebbero dovuto incarnare il governo cosmopolitico del mondo si trovano oggi in una crisi di legittimità e di efficacia senza precedenti dal 1945. Nussbaum aveva riposto molte speranze nella possibilità di estendere il capability approach attraverso accordi internazionali vincolanti; Balducci aveva immaginato un diritto cosmopolitico come naturale approdo evolutivo della specie. Ma la realtà attuale mostra:

— il veto permanente che paralizza il Consiglio di Sicurezza dell’ONU, e il ruolo e gli interessi soprattutto di Stati Uniti, Russia e Cina;

— il progressivo smantellamento delle regole del commercio multilaterale sotto la pressione protezionistica;

— la gestione della crisi climatica bloccata tra interessi nazionali e pressioni delle industrie dei combustibili fossili.

— il debito del Sud globale come strumento di subordinazione, non di solidarietà.

Balducci riconosceva già la frattura tra l’etica cosmopolitica e quella nazionalistica, «ultimo residuo della civiltà della competizione», e vedeva nell’irrompere dei «problemi assoluti» la prova dell’impotenza dello Stato, incapace, per sua natura, di affrontare questioni che riguardano l’umanità come tale. Ma questa diagnosi, pur lucida, non sviluppa un’analisi delle controforze economiche che impediscono la costruzione di quella sovranità sovranazionale che egli stesso invoca.

Conclusione: l’eredità e il compito

Nussbaum né Balducci vedono le tensioni, le contraddizioni, i limiti del progetto cosmopolitico; ma entrambi operano in una cornice filosofica che privilegia la normatività rispetto all’analisi strutturale dei rapporti di forza economici e geopolitici. Il cosmopolitismo che teorizzano è, in definitiva, etico e culturale: fondato sull’educazione, sulla coltivazione delle emozioni morali, sulla solidarietà spirituale, strumenti necessari, ma non sufficienti, di fronte a una globalizzazione che è anzitutto un regime di accumulazione del capitale su scala planetaria.

Il compito che le loro opere lasciano aperto è costruire un cosmopolitismo istituzionalmente attrezzato: capace non solo di enunciare diritti universali, ma di dotarsi di strumenti di regolazione economica globale, di tassazione delle rendite transnazionali, di governance democratica delle organizzazioni internazionali. Un cosmopolitismo, insomma, che abbia gli anticorpi contro la globalizzazione che lo smentisce ogni giorno.

PARTE PRIMA

L’attaccamento come radice del cosmopolitismo

Il paradosso dell’appartenenza in Nussbaum

Nella revisione del proprio cosmopolitismo, Nussbaum affronta direttamente una delle obiezioni più forti che le erano state mosse: l’accusa di proporre un universalismo astratto, freddo, disincarnato, un cosmopolitismo «senza casa». La sua risposta è filosoficamente decisiva, e trasforma il modo di intendere il rapporto tra particolare e universale.

Prendendo a prestito intuizioni dalla psicologia dello sviluppo e dalla fenomenologia, Nussbaum riconosce che l’amore morale non nasce dall’astrazione, ma dall’attaccamento concreto. Il bambino impara a prendersi cura dell’altro non attraverso principi universali, ma attraverso il volto della madre, le braccia del padre, il calore di una stanza familiare. La capacità di estendere la cura, di sentire come propria la sofferenza di uno sconosciuto a migliaia di chilometri di distanza, non si costruisce nonostante questi attaccamenti particolari, ma attraverso di essi e a partire da essi.

È questo il nucleo della sua revisione: i legami con persone e luoghi specifici non sono ostacoli al cosmopolitismo, ma la sua condizione di possibilità psicologica e morale. Chi non ha mai amato profondamente un luogo, una persona, una comunità, difficilmente sarà capace di amare l’umanità astratta. L’attaccamento educa le emozioni morali, la compassione, la cura, il senso di perdita, e queste, una volta educate, possono espandersi verso cerchi sempre più larghi di appartenenza.

Nussbaum introduce qui una distinzione importante tra attaccamento sano e attaccamento narcisistico o tribale. Il primo riconosce la propria particolarità senza assolutizzarla: sa che il proprio luogo è amato perché è proprio, non perché sia superiore. Il secondo trasforma l’amore per il particolare in disprezzo o indifferenza per l’altro. Cosmopolita non è chi non ama la propria città o il proprio paese, ma chi li ama sapendo che anche gli altri amano i loro, e che questo amore è ugualmente degno di rispetto e di tutela.

C’è anche una dimensione epistemica in questo ragionamento: conoscere profondamente un luogo, abitarlo con attenzione, comprenderne la storia e le fragilità, forma un tipo di intelligenza pratica, la phronesis aristotelica, irriducibile alla conoscenza astratta. Il cosmopolitismo ha bisogno di questa intelligenza radicata, perché senza di essa rischia di diventare un universalismo cieco, incapace di vedere le differenze concrete tra le condizioni di vita degli esseri umani.

Balducci: l’attaccamento come kenosi (svuotamento) e trasfigurazione

In Balducci il tema dell’attaccamento a persone e luoghi assume una coloritura profondamente diversa, intrisa di spiritualità cristiana e di filosofia della storia, ma giunge a conclusioni che dialogano in modo sorprendente con Nussbaum.

Per Balducci, l’attaccamento al proprio mondo, alla propria terra, alla propria tradizione culturale e religiosa, è teologicamente necessario, e non può essere semplicemente negato o trasceso per decreto intellettuale. In La terra del tramonto egli parla con intensità autobiografica della sua Toscana, della civiltà contadina che ha attraversato la sua infanzia, del paesaggio come luogo in cui si impara a leggere il mondo. Non è sentimentalismo: è la convinzione che il sacro si manifesti sempre nel particolare, che Dio non si incontri nell’universale astratto ma nella concretezza di un volto, di una lingua, di una terra.

Qui entra il concetto decisivo della sua teologia: la kenosi, lo svuotamento. Come il Cristo, nella riflessione paolina che Balducci fa propria, si svuota della propria condizione divina per farsi uomo, così il cristiano, e più in generale l’uomo planetario, è chiamato a svuotarsi dell’attaccamento possessivo al particolare, senza però abbandonare il particolare stesso. Non si tratta di diventare apolidi dello spirito, ma di trasformare il modo in cui si abita la propria appartenenza: da possesso a dono.

Ciò significa che l’amore per la propria terra, la propria cultura, la propria tradizione religiosa, diventa cosmopolita nel momento in cui cessa di essere esclusivo e diventa capace di riconoscersi nell’altro. Balducci usa spesso l’immagine del pellegrino: questi ama il luogo da cui parte proprio perché sa che deve lasciarlo, e impara ad amare i luoghi che attraversa con la stessa intensità con cui amava il proprio. L’attaccamento non è abolito ma trasfigurato: da radice di identità chiusa diventa radice di apertura.

Nella sua lettura della storia contemporanea, Balducci vede nel fenomeno migratorio la manifestazione più concreta di questa dialettica. I migranti portano con sé un attaccamento potente ai luoghi d’origine, e questo attaccamento, per Balducci, non è un difetto da correggere ma una ricchezza da accogliere. La società planetaria non è quella in cui tutti hanno dimenticato da dove vengono, ma quella in cui ciascuno porta il proprio «da dove vengo» come contributo a un patrimonio comune.

Un dialogo tra le due visioni

Messo a confronto, il pensiero dei due autori rivela una struttura comune, che vale la pena esplicitare in quattro snodi.

— Il radicamento come punto di partenza, non come ostacolo. Sia Nussbaum sia Balducci rifiutano l’idea che il cosmopolitismo richieda una tabula rasa delle appartenenze: l’attaccamento a persone e luoghi specifici è per entrambi la materia prima dell’educazione morale e spirituale. Un essere umano privo di radici non è più libero di estendere la propria cura: è semplicemente impoverito.

— La critica al cosmopolitismo senza corpo. C’è infine una critica implicita che accomuna i due autori: quella al cosmopolitismo delle élite globalizzate, che confonde la mobilità geografica con l’apertura morale. Chi viaggia ovunque senza mai fermarsi, chi consuma culture senza abitarle, chi parla di umanità senza mai guardare in faccia lo straniero che ha accanto, non è un cosmopolita ma un turista dell’universale. Il vero cosmopolitismo, per entrambi, passa attraverso la carne dell’attaccamento: è lento, difficile, fatto di perdite e riconoscimenti, e ha sempre il volto specifico di qualcuno.

In questo senso, la riflessione sull’attaccamento non è una concessione al particolarismo, ma il suo rovescio più radicale: è la scoperta che solo chi sa amare il vicino con profondità è capace di amare il lontano con verità.

PARTE SECONDA

Due visioni del cosmopolitismo a confronto

Il cosmopolitismo rivisto di Martha Nussbaum

In Verso un patriottismo globalmente consapevole, revisione del celebre saggio del 1994 (Patriotism and Cosmopolitanism), Nussbaum rielabora la propria posizione cosmopolita tenendo conto delle critiche ricevute, in particolare quelle di comunitaristi come Michael Sandel e Kwame Anthony Appiah. Il saggio aveva già suscitato un vivace dibattito in Italia, anticipato dal volumetto Piccole patrie grande mondo (Donzelli, collana «I libri di Reset», 1995), dove il testo di Nussbaum veniva discusso da Gian Enrico Rusconi e Maurizio Viroli. Entrambi evidenziarono fin da subito la tensione irrisolta tra fedeltà nazionale e doveri verso l’umanità.

La filosofa americana parte dalla tradizione stoica, da Diogene di Sinope e Marco Aurelio, per costruire un’idea di appartenenza che non nega il radicamento locale, ma lo subordina eticamente a una lealtà più ampia verso l’umanità intera. L’immagine che usa è quella dei cerchi concentrici: apparteniamo prima di tutto a noi stessi, poi alla famiglia, alla comunità, alla nazione, e infine all’umanità come tale. Il compito morale consiste nel «tirare questi cerchi verso il centro», ossia nell’estendere alle persone distanti la cura e il rispetto che riserviamo ai più prossimi. Questa cornice teorica trova la sua sistemazione più compiuta in La tradizione cosmopolita (2019), dove Nussbaum ricostruisce il percorso storico-filosofico del cosmopolitismo da Diogene ai giorni nostri, mostrando come esso non sia mai stato una dottrina astratta, ma una pratica di impegno verso gli altri, radicata in specifiche tradizioni culturali e istituzionali.

Su questo piano più storico e politico, distinto da quello psicologico-morale già esaminato nella parte prima, Nussbaum introduce una correzione significativa: non chiede di abolire le lealtà particolari, la patria, la lingua, la cultura locale, ma di situarle dentro una cornice di obblighi morali universali. Il patriottismo non è di per sé riprovevole; lo diventa quando si chiude in sé stesso, quando il confine nazionale diventa il limite dell’obbligo morale. Un cittadino del mondo, per Nussbaum, è capace di «vergogna cosmopolita»: avverte come ingiusta la sofferenza di uno sconosciuto in un paese lontano con la stessa intensità con cui avvertirebbe quella di un concittadino.

Cruciale, in questa visione, è il concetto di capabilities, le capacità umane fondamentali, sviluppato insieme ad Amartya Sen: ogni essere umano, ovunque nasca, ha diritto allo sviluppo di un insieme di capacità essenziali, vita, salute corporea, integrità, senso e immaginazione, emozioni, ragion pratica, affiliazione, gioco, controllo del proprio ambiente. Il cosmopolitismo di Nussbaum non è dunque puramente astratto: si traduce in un impegno concreto per politiche globali di giustizia distributiva, istruzione, diritti delle donne e tutela delle minoranze.

Un aspetto spesso sottovalutato della sua revisione è l’attenzione alle emozioni morali: la compassione, il disgusto, l’indignazione non sono irrazionali, ma possono essere educate a diventare strumenti di un cosmopolitismo vissuto, non solo proclamato, lo stesso terreno su cui, come si è visto, si radica il ruolo che Nussbaum assegna alla letteratura.

Il cosmopolitismo profetico di Ernesto Balducci

Padre Ernesto Balducci, teologo e educatore fiorentino (1922-1992), elabora in La terra del tramonto (1992) una visione profondamente diversa per ispirazione, ma sorprendentemente convergente nei suoi approdi.

Il titolo stesso è programmatico: l’Occidente è la «terra del tramonto» (Abendland), la civiltà che ha esaurito il proprio ciclo di dominio planetario. Ma il tramonto non è solo declino: è anche, nell’ottica di Balducci, l’ora della conversione. L’Occidente cristiano deve morire a sé stesso, alla propria pretesa di universalità violenta, al colonialismo culturale mascherato da missione civilizzatrice, per rinascere come parte di un’umanità plurale.

Il cosmopolitismo di Balducci ha una radice escatologica e cristologica: è il Cristo universale, non il Cristo della cristianità trionfante, ma il «Gesù degli altri», a fondare la dignità incondizionata di ogni essere umano. Il cosmopolitismo non viene dedotto da una filosofia morale laica, come in Nussbaum, ma emerge da una teologia della creazione e della redenzione che include ogni uomo e ogni donna, indipendentemente dalla loro appartenenza religiosa. È questa la sua lettura del Concilio Vaticano II: non un aggiornamento interno alla Chiesa, ma un’apertura radicale all’umanità intera come luogo teologico.

In La terra del tramonto Balducci propone la figura dell’uomo planetario: un soggetto nuovo, che ha metabolizzato la crisi della modernità occidentale ed è capace di abitare il mondo senza pretendere di possederlo, l’esatto rovescio di quel «turista dell’universale» già incontrato nella parte prima. È, piuttosto, chi ha attraversato la spoliazione, ha rinunciato all’identità come fortezza, e riconosce nell’altro, nel povero, nello straniero, nell’eretico, un volto necessario alla propria umanità.

L’analisi di Balducci è anche storica e geopolitica: nella crisi ecologica e nucleare egli vede la prova che il paradigma occidentale della crescita e del controllo ha raggiunto il proprio limite. Il cosmopolitismo non è un’opzione etica tra le altre, ma una necessità di sopravvivenza: o l’umanità impara a pensarsi come unità di destino, o perisce. In questo senso il suo pensiero anticipa molte riflessioni oggi correnti sulla crisi climatica come evento che abolisce la distinzione tra nazione e mondo.

Convergenze e distanze: una tavola sinottica

Al di là delle differenze di metodo e ispirazione, i due pensatori condividono il rifiuto della neutralità del cosmopolitismo liberale classico: entrambi sanno che l’universalismo non è mai neutro, che porta sempre i segni di chi lo enuncia, e che deve perciò farsi carico di una critica delle proprie premesse. Nussbaum lo fa attraverso la filosofia delle capabilities e l’attenzione al genere e alla disabilità; Balducci attraverso la decolonizzazione del cristianesimo e la critica all’eurocentrismo.

Entrambi, infine, credono che il cosmopolitismo non si insegni solo con argomenti, ma con narrazioni, emozioni e pratiche. La tavola seguente riassume i punti di contatto e di distanza tra le due visioni.

PARTE TERZA

Una filosofa morale e politica di formazione cosmopolitica e un narratore che racconta la memoria di un paese sardo che si spopola sembrano, a prima vista, muoversi su piani difficilmente comparabili.

Eppure, anche i tre libri che ho dedicato alle piccole comunità dell’interno della Sardegna poggiano su un’intuizione che nei volumi di Balducci e Nussbaum trovano importanti fondamenti teologici e teorici: l’attaccamento a luoghi e persone specifiche non è un residuo da superare in nome di un ideale più ampio, ma una condizione costitutiva della vita umana dotata di senso.

Il cosmopolitismo ripensato

Come si è visto nella premessa e nella parte seconda, Nussbaum aveva dato al cosmopolitismo una sistemazione storico-filosofica organica in La tradizione cosmopolita (2019), prima di introdurre, nel saggio Verso un patriottismo globalmente consapevole, la correzione che bilancia i doveri verso l’umanità con l’attaccamento a persone e luoghi specifici. Il punto decisivo è che Nussbaum, senza abbandonare l’orizzonte universale, ne riconosce i limiti psicologici e antropologici: una correzione interna alla filosofia politica liberale, formulata nel linguaggio dell’etica e della teoria della giustizia globale.

La memoria come genius loci

Nei tre volumi, Antiles (2012), Imago mundi (2024), Anni giovani (2026), si affronta lo stesso nodo dal lato opposto: non a partire da una teoria generale per riconoscere il valore del particolare, ma a partire dal particolare stesso, da un paese dell’interno della Sardegna, per raccontarlo come microcosmo universale.

In Antiles la memoria viene presentata, attraverso la citazione agostiniana che apre il libro, come qualcosa di non trasferibile in modo neutro: le immagini impresse nella memoria sono documenti di cose percepite, ma sono documenti veri solo per chi le ha vissute. Il paese evocato esiste, in senso pieno, solo per chi lo ricorda, una tesi sulla soggettività radicale della memoria che utilizza, in forma narrativa, l’argomento antropologico di Nussbaum: il legame con un luogo specifico non è sostituibile da alcuna descrizione astratta o generale dello stesso luogo.

In Imago mundi questo legame trova il proprio riferimento classico nel concetto di genius loci e nel nostos greco, il desiderio di ritorno, non presentato come nostalgia, ma come bisogno costitutivo: la piccola patria è il luogo dove nessuno si sente anonimo, ma parte di un tutto. In questa formula si può vedere quasi un calco narrativo di ciò che Nussbaum descrive in termini filosofici quando parla di legami che danno significato alla vita della maggior parte delle persone.

Anni giovani chiude la trilogia spostando l’accento dalla memoria personale all’impegno civile: la maturazione dell’autore passa dalla cura del legame con il proprio luogo all’apertura verso la politica, il sindacato, la comunità più larga. È qui che il debito con Nussbaum si fa più marcato, perché per lei il punto di arrivo non è la rinuncia all’universale, ma il suo bilanciamento con il particolare: i doveri verso l’umanità restano, ma si radicano in un attaccamento concreto, non lo sostituiscono.

I tre libri citati convergono sulle ultime conclusioni di Nussbaum quando rifiutano l’alternativa netta tra universale e particolare e propongono invece la tenuta del particolare come base per qualsiasi apertura più larga. Il rischio che Nussbaum chiama distruzione della personalità umana è lo stesso rischio che il contesto sardo descrive in termini sociologici, quando parla di perdita di identità delle piccole comunità che si spopolano, di anziani che restano soli in case che si svuotano, di un’identità urbanistica nuova ma socialmente informe. La trilogia funziona, in questo senso, quasi come un caso esemplare narrativo di ciò che la filosofa formula come principio generale.

Le differenze vanno però segnalate con altrettanta chiarezza. Nussbaum scrive da filosofa politica, dentro un dibattito accademico sul cosmopolitismo e sulla giustizia globale: il suo è un linguaggio normativo, che cerca di stabilire come dovremmo bilanciare doveri diversi. Io, invece, con i tre libri scrivo come interprete della memoria individuale che si fa, per analogia, memoria collettiva: non si prescrive un bilanciamento, lo si mostra attraverso le soglie, le immagini, i luoghi di un’infanzia specifica. Il racconto sulle comunità dell’interno della Sardegna si muove infine su un terzo registro, quello dell’analisi socio-territoriale con intento programmatico, che non riflette sui doveri morali, ma denuncia uno spopolamento e propone strumenti di intervento.

Cosa si guadagna dal confronto

Tenere insieme questi tre registri, la correzione filosofica di Nussbaum, la narrazione memoriale, l’analisi socio-territoriale sulla Sardegna interna, permette di leggere i tre libri non come letteratura della nostalgia, ma come una risposta culturale a una domanda che la filosofia morale contemporanea si è posta in termini espliciti: che cosa accade quando il legame con un luogo specifico viene meno, e perché vale la pena custodirlo.

Nussbaum offre l’argomento teorico per cui questo legame merita di essere preso sul serio anche da una prospettiva universalista matura; la narrazione offre la forma in cui questo stesso legame viene vissuto, raccontato e, in ultima istanza, trasformato in impegno civile. Sono due strade diverse che arrivano alla stessa destinazione: il particolare non è ciò che si supera per raggiungere l’universale, ma ciò senza cui l’universale resta vuoto.

Bibliografia

Ernesto Balducci, La terra del tramonto, Edizioni Cultura della Pace, S. Domenico di Fiesole (FI) 1992.

Ernesto Balducci, L’uomo planetario, Gabrielli Editore, Verona 2024.

Martha Nussbaum, Gian Enrico Rusconi, Maurizio Viroli, Piccole patrie grande mondo, Donzelli, Roma 1995.

Martha Nussabaum, Toward a globally sensitive patriotism, «Dædalus», Summer 2008.

Martha Nussbaum, La tradizione cosmopolita. Un ideale nobile ma imperfetto, Bocconi Editore, Milano 2019.

Jonah Cohen, Jewish Statehood and American Tribal Law, («Tablet», June 18, 2026)

Mario Medde, Antiles, Iskra, Ghilarza 2012.

Mario Medde, Imago mundi, Taphros, Olbia 2024.

Mario Medde, Anni giovani, Taphros, Olbia 2026.

Nota
Questo saggio è nato dall’interesse dell’autore verso alcune opere di Martha Nussbaum e di Ernesto Balducci, quando entrambi convergono sul tema del cosmopolitismo e dell’universalismo. Fondamentale però, per l’autore di questo articolo, è stata l’attenzione, soprattutto da parte di Nussbaum, al rapporto tra il cosmopolitismo, i luoghi e le specificità locali. È infatti su quest’ultimo intreccio che l’autore ha inserito la menzione dei suoi tre libri, per mostrare come memoria, genius loci e impegno civile incarnino narrativamente la tesi secondo cui il particolare fonda l’universale.

Durante la elaborazione dell’articolo l’autore si è avvalso dell’IA "Claude", utilizzata come strumento di confronto metodologico, revisione critica e affinamento stilistico. Le scelte relative all’impostazione, ai contenuti, all'interpretazione e alla conclusione sono sempre dell’autore.